Sin embargo, y esta es otra de las paradojas de esta historia, fue de “esas capas más marginales que habían logrado asimi­larse con éxito, de donde el judaísmo reclutó -afirma Habermas- los portavoces de una vuelta a los orígenes de la propia tradición. Este movimiento encontró su expresión política en el sionismo; y su expre­sión filosófica en ese existencialismo anticipado de un Martin Buber, que entronca con la última fase de la mística judía”(3). Para estos judíos mundanos y modernizados, hijos de industriales y comerciantes que ha­bían luchado denodadamente para hacerse un lugar en la sociedad centro­europea, los valores de sus padres carecían de todo atractivo, repre­sentaban -en el mejor de los casos- una imitación de los valores deci­monónicos. Estos jóvenes carentes de una identidad definida tuvieron que sortear profundas crisis espirituales; en la mayoría de los casos, se vieron impulsados a tener que reconstruir trabajosamente una tradi­ción de la que carecían casi por completo.

     Es notable, a modo de ejemplo, que Franz Rosenzweig, uno de los más importantes renovadores de la teología judía del siglo XX, estuvie­ra casi decidido a convertirse al cristianismo y que sólo al entrar en una vieja sinagoga recondujera sus pasos hacia la religión mosaica; una es­tocada profunda y decisiva que conmocionó el espíritu dubitativo de Rosenzweig. Una vuelta complicada y llena de obstáculos que para muchos significó la ruptura con el hogar paterno. La familia de Scholem es ejemplificadora de esta tendencia: de los cuatro hermanos, uno abrazó el ideal del nacionalismo alemán, otro fue diputado comunista en el Reichtag y fue asesinado en un campo de concentración, Gershom se hi­zo

sionista y partió rumbo a Palestina, mientras que el menor careció de ideas políticas. Un verdadero mosaico que dice mucho de la compleji­dad del cuadro de época, de las múltiples alternativas que se abrían para estos jóvenes sedientos de nuevos valores.

   David Biale, en su libro sobre Scholem, señala lo que él denomina la “doble alienación” que experimentaron estos jóvenes judíos de entre­guerras: “Alienated from traditional Judaism, but equally alienated from the liberal bourgeois politics and cultural of the older genera­tion, many young jews turned to the revolutionary comunism as a new source of identity. On the other hand, the very existence of a jewish alternative to asimilation or revolution -zionism- must have seemed to Scholem proof that Judaism remained very much alive”(5) Algunos de estos jóvenes optaron por profundizar la asimilación y lo hicieron desde la perspectiva de la revolución social, del rechazo absoluto al modelo li­beral burgués de sus padres. Otros, como Buber y Scholem, prefirieron reinstalarse en el seno de la tradición judía para desde allí oponerse a los valores decimonónicos que a sus ojos críticos no sólo representa­ban el mundo del capitalismo y de la guerra, sino también la puerta de entrada a la asimilación y el abandono definitivo del judaísmo. En to­do caso, el rechazo fue compartido tanto por aquellos que abrazaron loa ideales del comunismo o aquellos que se volcaron al sionismo y a la religiosidad. Para todos ellos sus padres cometieron una doble traición: a las tradiciones de los ancestros y a los valores de una sociedad li­bre e igualitaria. Todo lo que tenían para ofrecerles era una carrera en el mundo del comercio, de la industria,  de las finanzas, o, en el mejor de los casos, una dudosa carrera universitaria. El egoísmo, el oportunismo, la super­ficialidad, el continuo cambio de maquillaje y la permanente actuación. Estas eran a los ojos hipercríticos de los hijos las “cualidades” de los padres. El ambiente neorromántico, una marcada sensibilidad anti­capitalista y de fuerte rechazo a los valores pragmáticos y mercanti­les que emanaban de la generación anterior, movilizó a estos jóvenes contra un mundo que se preparaba con ligereza e inconsciencia para so­meterlos a la prueba más dura y terrible: la prueba de la guerra. Leer los recuerdos de Benjamin o los de Scholem, recuerdos de sus años in­fantiles y de su juventud, nos permite descubrir la escena familiar, los conflictos, las distancias infranqueables, el abandono del hogar, la intolerancia mutua. En sus padres veían retratado todo lo que des­preciaban: el filisteísmo burgués, el arribismo, el asimilacionismo destructor de todas las raíces, el ornamento de la cultura y la super­ficialidad. La joven generación, por el contrario, se sentía destinada a batallar dura y frontalmente contra esa frivolidad decadentista, con­tra esas falsas esperanzas provenientes de una visión del mundo que ya no podía dar cuenta de las nuevas necesidades y de las nuevas aspira­ciones de la sociedad.

     El carácter neorromántico de estas críticas salta a la vista, es casi como una carta de presentación de toda esta generación, la puesta en evidencia del profundo malestar que iba desarticulando la sociedad de sus padres, el ahogo frente a la masificación urbana y las nuevas formas del trabajo industrial. Antiguas tradiciones y nuevos problemas comenzaron a conjugarse desatando nudos y planteando perspectivas ori­ginales.

     Este malestar también supuso una crítica de carácter filosó­fico a la herencia de la Ilustración racionalista (la producción lite­raria del joven Lukács es un cabal ejemplo de esta actitud y de esta toma de distancia respecto al mundo de valores culturales burgueses y su desplazarse hacia tradiciones religiosas y místicas que se plegaban adecuadamente al clima neorromántico muy en boga en la Alemania guiller­mina de los años previos al estallido de la Primera Guerra Mundial)(5). Crítica que no sólo se detuvo a demostrar las profundas grietas del del edifi­cio de la razón ilustrada, sino que no dudó en relacionar ese mismo pro­yecto con las injusticias del capitalismo y la atrocidad de la guerra. Nuevos mundos se abrían a las inquietas indagaciones de una generación que trataba de encontrar otras explicaciones a la evidente decadencia de una modernidad profundamente fracturada.

     Las disidencias con la tradición decimonónica adquirieron diversas características y supusieron estrategias diferentes para hacerse cargo de esa bancarrota tan anunciada y, sobre todo, para lanzarse de lleno a la exploración de esas nuevas regiones que emergían a la luz del día y que habían permanecido obturadas por el sueño ilustrado: el mundo de lo irracional, la reaparición de lo mítico y de antiguas corrientes re­ligiosas, la presentación explosiva y conmocionante de las masas en la escena histórica, el encuentro con tradiciones filosóficas olvidadas, la relectura de la crítica romántica al siglo de las luces, la fascina­ción que el discurso freudiano del inconsciente ejerció sobre esta ge­neración y las reformulaciones radicales que la misma idea de cultura suscitó. Especialmente en el espacio centroeuropeo, donde la sospecha del modelo decimonónico había estado presente desde un comienzo, estos nuevos rumbos fueron adquiriendo un lugar absolutamente privilegiado, como si en esa encrucijada histórico-geográfica se hubiera constituido una nueva posta de la cultura de la modernidad occidental. En la vieja ciudad imperial, ciudad-marca, último baluarte de la Europa cristiana ante el avance otomano, la modernidad se manifestó como esplendor y decadencia­, allí mostró su rostro iluminado y ese otro rostro más pertur­bador y enunciador de los tiempos por venir: el rostro del agotamiento de un mundo cultural estallado en sus certezas. “Si la modernidad vie­nesa nos fascina tanto en este otro fin de siglo -sugiere Jean Clair-, es porque marca el último sobresalto de la cultura clásica del indivi­duo, en el momento en el que la cultura moderna de masas, en el sentido que da Canetti al término, ya la ha destruido”(6). Muchos de estos jóvenes atravesados profundamente por este clima termidoriano buscarán respues­tas imposibles para este rotundo fracaso de la cultura moderna y de su gran exponente: el individuo.

Por supuesto que no todos fueron en la misma dirección. Muchos iden­tificaron el resquebrajamiento del legado ilustrado con una vuelta reaccio­naria a la Edad Media, o como la inédita posibilidad de refundar entera­mente las bases del orden social a partir de valores preburgueses (en­mohecidos pensadores de la ya antigua y distante tradición conservado­ra fueron reflotados por estos nuevos entusiastas de las leyendas folklóricas medievales, con sus castillos y sus claros de luna, sus jerar­quías y su exuberante aristocratismo; una nueva poética se preocupó ob­sesivamente por tender los puentes hacia ese pasado idealizado). Otros se hicieron cargo de la espontánea crítica que las masas hacían de la sociedad capitalista e intentaron ponerse a la cabeza de esos nuevos mo­vimientos revolucionarios que venían a sacudir el corazón cansado de la Europa burguesa (el mito de las masas y de la revolución adquirió la for­ma sorprendente y liberadora del mesianismo secularizado; el acoplamiento de los viejos sueños judíos encontró una nueva y explosiva disponibili­dad en muchos de estos jóvenes que ardían por transformar las injusti­cias del mundo heredado de sus padres). Todos compartían la certeza de que un orden se desmoronaba y de que era necesario volver a pensar todo de nuevo y desde un lugar completamente diferente al constituido por el racionalismo ilustrado. Crítica filosófica conjugada con una explosiva crítica social, crítica del proyecto de transformación tecno-científica del mundo con la emergencia de visiones arcaizantes y pre-industrialis­tas, crítica de la mediocridad y el filisteísmo burgués entrelazado con una intensa estetización de lo cotidiano. Este extraño entramado de visiones encontradas, de respuestas apocalípticas a la disolución de un mundo, supuso un gran abanico de respuestas políticas, sociales y cultu­rales, respuestas desde la derecha y desde la izquierda. Alternativas que prometían la igualdad y la libertad a través de una nueva y definitiva revolución francesa y otras alternativas que soñaban con la fundación del Tercer Reich.